民間世界與技術(shù)世界
不久前，科隆出版了一本書(shū)，在這本書(shū)里，攝影家夏爾格斯海默爾試圖用影像捕捉這個(gè)城市的一條老街上的生活：畫(huà)面上有游戲的兒童與老太太、妓女和殘疾人，參加狂歡節和圣體節游行的無(wú)名人群，他們來(lái)自小客房和娛樂(lè )城 。海因里希•伯爾寫(xiě)了一篇后記《像這樣的街道》，專(zhuān)門(mén)強調了這些街道不成文的、不可移易的規律以及自豪的高貴氣息。他在后記的結束語(yǔ)中這樣寫(xiě)道：“這些街道只能作為整體而不能作為微粒來(lái)存活，它們就像植物群一樣從神秘的根系中汲取營(yíng)養；街上存活著(zhù)古老的、自豪的、不可接近的而且忠實(shí)于它們的規律的：民間?！?p/>
假如孤立地看后半句，人們可能認為他談到的根本不是都市的街道，而是某個(gè)古老而偏僻的鄉村；人們會(huì )猜測這背后是某個(gè)羅曼蒂克的農民詩(shī)人在做陳舊的展示。在這個(gè)領(lǐng)域，這些描述用語(yǔ)對“民間”而言也并非不同尋常。海因里希•伯爾也知道這一點(diǎn)，我們不能把他的斷言理解為天真的判斷，而要理解為來(lái)自某個(gè)其他領(lǐng)域的有意識的、陌生化的改寫(xiě)。但它們仍然不是反諷，而是自以為在真誠地面對這樣的街道。其中的理由很難取得一致。這位攝影家的圖像和伯爾的文字都表明，藝術(shù)家的愛(ài)心奉獻能夠從陰郁的現實(shí)中奪出美麗的、非常個(gè)性化的人的畫(huà)面；而且，關(guān)于貧窮的詩(shī)歌已經(jīng)有一個(gè)更漫長(cháng)的文學(xué)傳統。由于文字與圖像系列的結合，這種現實(shí)關(guān)系肯定明顯比在文學(xué)淵源中獲得了更加強烈的凸顯。所以，人們肯定注意到了在伯爾的文字中反復出現的那種社會(huì )動(dòng)機、他對窮人和被壓迫者的那種激情式的好感。假如仔細查看夏爾格斯海默爾的照片，我們就會(huì )注意到，畫(huà)面上幾乎找不到一輛汽車(chē)，也沒(méi)有發(fā)現過(guò)一個(gè)有汽車(chē)的人：對于都市的街道而言，這種情況顯得很特別。
然而，在這個(gè)地方，社會(huì )動(dòng)機遇到了另一個(gè)我們特別感興趣的動(dòng)機。我們不能在私下里說(shuō)，技術(shù)世界對海因里希•伯爾來(lái)說(shuō)是陌生的；不過(guò)，這里似乎仍然顯示出一種價(jià)值評判，即在技術(shù)的強硬杠桿還不足以把古老的規范連根拔起的地方，“民間”及其老規矩仍然保持著(zhù)活力。實(shí)際上，這樣的都市城區不可能沒(méi)受到技術(shù)的波及，都市城區恰恰是工業(yè)革命的產(chǎn)物。但工業(yè)革命之后，在最近幾年甚至幾十年里，當包括農業(yè)在內的其他領(lǐng)域飛速技術(shù)化時(shí)，某些大都市城區也出現了一種特定的狀態(tài)，一種容易讓人產(chǎn)生不變和延續印象的狀態(tài)。所以，呈現為“民間”的遺留地區的不再直接是農村，而是那些看起來(lái)錯過(guò)了經(jīng)濟攀升機會(huì )的某些都市城區：像這樣的街道，舊的范疇和標簽似乎仍然適用。
即使伯爾沒(méi)有以挑釁的姿態(tài)強調“民間”這個(gè)詞，民俗學(xué)者也必須理解這個(gè)重心推移。民俗學(xué)者并不愜意地注意到，在他自己的學(xué)科中，研究這里涉及的問(wèn)題的嘗試少之又少；他甚至發(fā)現這與伯爾對“民間”概念的挪用有明顯的相似之處。民俗學(xué)的新發(fā)展多半并沒(méi)有體現在提出適用的新概念和新范疇，而是表現為用舊概念衡量新的對象和人群。
今天，從理論上說(shuō)，幾乎不再有人認為民俗學(xué)的對象僅限于農民或鄉民。有分量的、把民俗學(xué)的對象規定為德意志農民的最后一個(gè)理論表述，出自尤利烏斯•施維特林1927年發(fā)表的文章 。通過(guò)對功能主義方法的擴展，他同時(shí)給民俗學(xué)開(kāi)辟了一條新路，他把民俗學(xué)的視線(xiàn)從農民文化財富引向其社會(huì )功能。也許他這種有意局限于農民的研究與方法論上的轉變相關(guān)，因為如果沒(méi)有自己的對象歸屬，民俗學(xué)向社會(huì )學(xué)敞開(kāi)大門(mén)之后就又可能成為社會(huì )學(xué)的輔助學(xué)科。但與此同時(shí)，對都市民俗學(xué)的呼聲越來(lái)越頻繁，也越來(lái)越有力度。這種要求在第三帝國也絕沒(méi)有銷(xiāo)聲匿跡，盡管農民世界在第三帝國獲得附加的意識形態(tài)上的增值，而且它在今天 還是綱領(lǐng)表述的固定組成部分，這種情況在民俗學(xué)中并不少見(jiàn)。
與此相比，對都市民俗學(xué)的實(shí)際研究真是少之又少。長(cháng)期以來(lái)，利奧波德•施密特的《維也納民俗學(xué)概要》 可能是這種方式的唯一完整的描述；最近，漢斯•科門(mén)達（Hans Commenda）出版了《多瑙河畔林茨市的民俗學(xué)》 以及幾本文集，這并沒(méi)有緩解這個(gè)領(lǐng)域的理論要求與實(shí)際操作之間的不相稱(chēng)局面。造成這種不相稱(chēng)局面的一個(gè)重要原因在于，研究都市民俗學(xué)的理論根基還十分薄弱?？贪宓匾笙抻诙际芯鸵呀?jīng)是可疑的了；它沒(méi)有看到鄉村世界與都市世界之間幅員遼闊的過(guò)渡區域，這樣的過(guò)渡區域標志著(zhù)從農業(yè)國向工業(yè)國的歷史發(fā)展，但也塑造著(zhù)如今的大部分工業(yè)地區。
都市民俗學(xué)的呼聲背后，常常是把鄉村—都市的對立看作理想類(lèi)型的對立。當都市民俗學(xué)者風(fēng)情萬(wàn)種地躍過(guò)中間地帶來(lái)到都市時(shí)，他們帶來(lái)的只有農民學(xué)的適用范疇；就此而言，他與那種想把民俗學(xué)限制在農民世界的人差不多。這在約瑟夫•克拉佩爾（Joseph Klapper）的文章《都市民俗學(xué)》里表現得十分清楚 ，這篇文章明確給都市民俗學(xué)賦予了這樣的任務(wù)：“都市里的人們應該讓這樣一種思想一再鮮活地進(jìn)入意識，即血緣和地緣對保存民間習俗 具有決定性的意義，流入都市就變成一種流失?！狈浅５湫偷氖?，在一定程度上說(shuō)，克拉佩爾必須利用“民間”這個(gè)概念的多義性來(lái)拯救都市：對“德國民眾統一性”的意識把都市從“民眾異化的魔咒”下解救出來(lái)。所有這些無(wú)疑受時(shí)代的局限；但這畢竟是思想的一種引人注目的提升，民俗學(xué)長(cháng)期以來(lái)曾對這種思想爛熟于心，而且今天也沒(méi)有完全超越它，許多業(yè)余人士首先也迷戀于它：它在這里涉及的根本不僅是單個(gè)學(xué)科的內部問(wèn)題，而是要求完全普遍的回答或評價(jià)、判斷或預見(jiàn)的問(wèn)題。
都市民俗學(xué)問(wèn)題匯入了一個(gè)更普遍的問(wèn)題。要想詳細探討都市民俗學(xué)問(wèn)題，首先需要仔細研讀單個(gè)的專(zhuān)項研究。在這個(gè)實(shí)例中表現出來(lái)的問(wèn)題，在民俗學(xué)個(gè)別分支領(lǐng)域的歷史考察中也有類(lèi)似的情況。在對早期時(shí)代進(jìn)行詳細描述之后，這些研究常常不再把它們的研究對象追蹤到當代；不如說(shuō)，這些研究常常在19世紀初期或中期就中斷了，或者把以前無(wú)拘無(wú)束的寬闊視野縮小到極少數“民間式”形式，例如，（民間戲劇研究中的）某種宗教圣職儀式劇或者（民歌研究中的）青年運動(dòng)的歌曲。這種歷史描述和鄉村與都市的對立共同面對的關(guān)鍵問(wèn)題，是民間世界與技術(shù)世界的關(guān)系。這種關(guān)系常常也被理解為對立關(guān)系。當鄉村與都市被嚴格區分開(kāi)來(lái)時(shí)，當農民學(xué)的范疇被不加任何質(zhì)疑就挪用到對都市的考察中時(shí)，當詳盡的歷史研究將最近一個(gè)世紀排除在外時(shí)，我們就可以說(shuō)，這些研究明確的或默認的理論前提就是，民間世界與技術(shù)世界之間有無(wú)法逾越的對立。這里必須嘗試的是，全面消解這種理論觀(guān)點(diǎn)，審查這一前提背后的東西；這樣，我們就能更加接近真實(shí)的民間世界與技術(shù)世界的關(guān)系系統，當然這里還不能完整地把它揭示出來(lái)。
首先需要破解的一種看法是，民間世界是非歷史性的，反之，技術(shù)世界則是高度歷史性的。民間世界的非歷史性論題在約瑟夫•丁寧格爾的《民間世界與歷史世界》 一書(shū)中似乎得到了最明確的表達，書(shū)中寫(xiě)道：“民間具有一種不同于歷史的基本規律。民間是永恒的延續，是永恒的，在自然的年月中得以實(shí)現，而最內在的東西卻不可改變，它從原初開(kāi)始就是被塑造的和被預先規定的，沒(méi)有時(shí)間，卻在空間之中?！钡谙挛闹杏置鞔_強調說(shuō)，“民俗學(xué)的各種現象有它們的歷史”，而且關(guān)鍵是民間世界與歷史世界的“接觸和富有成效的交鋒”。在丁寧格爾看來(lái)，民間和民間世界在其非歷史的延續中也是理念；延續的范疇總是神話(huà)式的。在丁寧格爾后來(lái)的著(zhù)述中，民間生活和民間文化的歷史越來(lái)越明顯地受到重視 。近年來(lái)，以檔案為扎實(shí)基礎的歷史研究均由民俗學(xué)者做出，這一事實(shí)表明，民間文化對時(shí)代潮流有特別強烈的依賴(lài) 。假如我們不是把民間世界理解為沒(méi)有時(shí)間內容的、無(wú)處實(shí)現的理念，而是理解為“單純的民眾”實(shí)際的精神世界和物質(zhì)世界，那么，民間世界就移入了歷史的領(lǐng)域?？梢詳嘌缘闹皇?，與高雅文化的財富相比，民間文化財富延續的時(shí)間更長(cháng)一些；甚至這種觀(guān)點(diǎn)也必須就個(gè)案來(lái)考察。
不過(guò)，即便技術(shù)世界是歷史性的這種斷言，也必須加以限定。作為技術(shù)進(jìn)步載體的自然科學(xué)恰恰要尋求持續有效的、非歷史性的規律；技術(shù)在發(fā)現的過(guò)程中進(jìn)步 ，也就是說(shuō)，它潛在地使一直存在的東西變成可用的和現實(shí)的東西。直到最近，物理學(xué)也總是一種元物理學(xué)的表達形式；“實(shí)驗就是對非時(shí)間性的關(guān)聯(lián)獲得認知” 。愛(ài)因斯坦也曾致力于記錄自然事件的客觀(guān)性，只有在玻爾—海森堡的量子理論中，物理學(xué)才不再是關(guān)于自然的認識，而是關(guān)于在測量過(guò)程中我們與自然的關(guān)系的認識：物理學(xué)如今也處在歷史范疇之中。
人們可能會(huì )反駁說(shuō)，這種思考僅僅在技術(shù)內部是切中要害的；在技術(shù)因素向外部起作用的地方，人們是把技術(shù)理解為永恒規律的表達形式還是一次性的歷史創(chuàng )造，實(shí)在無(wú)關(guān)緊要。技術(shù)現象的迅速變化——如果以民間世界及其規范和形式的相對持久做參照，肯定是這樣的——恐怕會(huì )將歷史變化極快地變成過(guò)去，變成高速運轉的機械裝置。這種思考無(wú)可辯駁，它恰恰給我們提供了一個(gè)新的起點(diǎn)來(lái)解決民間世界與技術(shù)世界的單純對立問(wèn)題。因為關(guān)于技術(shù)世界的許多普遍性的說(shuō)法，實(shí)際上僅適用于技術(shù)內部，而在技術(shù)獲得實(shí)現——就技術(shù)也決定并塑造了人的世界而言——的過(guò)程中，這些說(shuō)法就被消解、減弱或改變。
這也同樣適用于那種認為技術(shù)世界的機械特征與民間世界的情感特征格格不入的觀(guān)點(diǎn)，而這一觀(guān)點(diǎn)大概是將民間世界與技術(shù)世界二元對置的最關(guān)鍵因素。威廉•格林在論及童話(huà)時(shí)寫(xiě)道：“因為只有在對錢(qián)財的貪欲和嗒嗒作響的機器輪子讓其他想法變得麻木的地方，人們才能設想可以缺少它們；在安全的、傳統的生活秩序和習俗仍占據主導地位的地方，在人的情感與周?chē)匀坏年P(guān)聯(lián)仍然能夠被覺(jué)察而且在過(guò)去與現在還沒(méi)有脫節的地方，它們就繼續存在?！?這種信條讓我們想起了古代的東方智慧。莊子流傳下來(lái)的名言 說(shuō)：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備?！?不過(guò)，中國古代的這句格言出自一種棄世的文化，當這種文化馬上要脫離自然的原始根基時(shí)，它實(shí)際上能夠拒絕技術(shù)發(fā)現的效用，而威廉•格林的名言則處于征服了自然、科學(xué)技術(shù)占領(lǐng)了世界的時(shí)代和文化之中。在技術(shù)擴展的過(guò)程中，以這種信條標志開(kāi)始起步的民俗學(xué)被擠進(jìn)了總是很狹窄的角落里——更糟糕的是——被擠進(jìn)對現實(shí)越來(lái)越模棱兩可的立場(chǎng)中；浪漫派在面臨技術(shù)威脅時(shí)發(fā)出的道德呼喚，現在越來(lái)越成為對抗現實(shí)的、假惺惺的激情。
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