本書(shū)以政治與學(xué)術(shù)雙向視角，集中梳理、論述西學(xué)東漸下，作為傳統中國價(jià)值主體的儒學(xué)的困境和轉型，探究新時(shí)代儒學(xué)的發(fā)展和未來(lái)。作者對近代以來(lái)儒學(xué)發(fā)展中最具代表性的人物（康有為、章太炎、錢(qián)穆、張申府、馮友蘭等）及其思想主張進(jìn)行分析：從制度和心性討論儒學(xué)的整體形態(tài)發(fā)展，從經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系討論儒學(xué)學(xué)科化的困境與出路，從中西文化的沖突與融合探索儒學(xué)對世道人心和社會(huì )秩序的意義和作用，從儒學(xué)學(xué)科化制度下思考擺脫儒學(xué)困境的可能……涵蓋儒學(xué)近代轉型的重要領(lǐng)域。

干春松，浙江紹興人，北京大學(xué)哲學(xué)系、儒學(xué)研究院教授，中華孔子學(xué)會(huì )常務(wù)副會(huì )長(cháng)，中國實(shí)學(xué)研究會(huì )副會(huì )長(cháng)。主要從事儒家思想、近現代哲學(xué)、中國政治哲學(xué)研究。主要著(zhù)作有：《制度化儒家及其解體》《制度儒學(xué)》《重回王道》等。

序

第一部分 民族國家與天下秩序：西學(xué)東漸與中國文明觀(guān)的調適

導語(yǔ) 這個(gè)世界會(huì )好嗎？

第一章 近代以來(lái)中國人的文化認同危機及重構

第二章 天下秩序與現代國家——民族國家與儒家資源

第三章 從啟蒙到新啟蒙：民族性和世界性的“和解”

第四章 拆解“中國本位”與“全盤(pán)西化”——張岱年的文化創(chuàng )造主義

第五章 梁漱溟對于中國建國之路的認識（1911—1949）

第六章 重思中西與回歸普遍主義：儒家“天下觀(guān)”的再發(fā)現

第二部分 制度與心性：儒家的合內外之道

導語(yǔ) 儒學(xué)的基本特征

第一章 心性儒學(xué)和制度儒學(xué)：?jiǎn)?wèn)題與方法

第二章 儒學(xué)的制度面向：制度化儒家的形成和基本結構

第三章 制度儒學(xué)的運行規則：從科舉制度看知識與權力之間的互動(dòng)

第四章 制度化與儒家價(jià)值觀(guān)的內在緊張——再論教育與權力的關(guān)系

第五章心性與超越——從《為中國文化敬告世界人士宣言》看港臺新儒家的問(wèn)題意識

第三部分 儒學(xué)第三期發(fā)展預設下的儒學(xué)史重構

導語(yǔ) 從歷史中認識儒家的自我和未來(lái)

第一章 “儒學(xué)第三期發(fā)展”的問(wèn)題意識

第二章 儒學(xué)史重構與儒家現代使命的確證

第三章 思孟學(xué)派與心性儒學(xué)：近代學(xué)術(shù)視野中的子思研究

第四章 中國闡釋學(xué)傳統及轉向

第四部分 儒學(xué)的學(xué)科化與擺脫困境的可能性

導語(yǔ) 儒學(xué)的出路何在？

第一章 現代中國的國家意識建構和文化自覺(jué)——國學(xué)熱對儒學(xué)發(fā)展的意義

第二章 純粹哲學(xué)視野下的王國維對中國哲學(xué)學(xué)科的探索

第三章 學(xué)科化背景下的價(jià)值堅持：馬一浮論經(jīng)學(xué)與國學(xué)

第四章 儒學(xué)能“哲學(xué)化”嗎？反思中國哲學(xué)學(xué)科范式的四個(gè)角度

第五章 中國哲學(xué)和哲學(xué)在中國——關(guān)于“中國哲學(xué)合法性”的討論

第六章 化解民族性和世界性的可能方案：具體的形上學(xué)-

第五部分 附錄：講演與訪(fǎng)談

講演 如何理解“現代新儒學(xué)”思潮

訪(fǎng)談一 儒學(xué)的歷史與現代轉化

訪(fǎng)談二 賽博未來(lái)，儒學(xué)怎么辦？

為何是國學(xué)而不是儒學(xué)？

現代性在全球范圍的擴展往往伴隨殖民運動(dòng)，這種國際政治秩序和經(jīng)濟秩序的重建對于弱勢國家而言，則意味著(zhù)主權的喪失和文化價(jià)值體系的崩潰。由此，國家主義和民族主義作為一種反抗性的思想資源，必然在“喪權辱國”的悲憤情緒中滋長(cháng)起來(lái)。尤其是像中國這樣一個(gè)具有獨特的文化傳統和復雜的歷史背景的文明體，如何調動(dòng)自身的文化傳統來(lái)建立現代國家，既是抵御外敵的精神要求，也是建立一個(gè)新國家所需的凝聚力的源頭。

傳統的中國就是建立在跨文化和多種族的區域之上的，儒家觀(guān)念為之提供了凝聚和維護一個(gè)共同體的文化資源，此文明亦以禮樂(lè )文明名之。在殷周革命之后，周公制禮作樂(lè )，以血緣為紐帶，以親親、尊尊、賢賢相結合的方式來(lái)封土建國，奠定了周王朝數百年的基礎。雖秦滅六國，建立起郡縣制的大一統國家，但在精神脈絡(luò )上，依然保留了禮樂(lè )制度的精神。

就統一六國建立郡縣國家而言，秦代最為重要的舉措是統一文字和度量衡，并建立起聯(lián)絡(luò )各地的交通和訊息溝通渠道。誰(shuí)也不能否認，文字的連續性為文明的穩定性和傳承性提供了基礎，所謂“百代皆行秦政治”說(shuō)的就是秦朝所確立的基本政治制度和國家形態(tài)成為后世大一統帝國的基本政治制度。不過(guò)，秦始皇所推行的暴力統治，以及大一統帝國初建過(guò)于龐大的財政壓力，導致其統治難以持久。因此，在經(jīng)歷了“與民休息”的漢初政治經(jīng)濟政策之后，漢代的國家實(shí)力逐漸壯大，漢武帝之后的帝王逐步探索以儒家為主體的價(jià)值體系以確保大一統國家得到穩定而豐富的儒家意識形態(tài)的支持。

對于國家治理而言，文字和度量衡等屬于“工具性”層次的設置，而精神性的因素決定了國家的“性格”。比如對于“連續性”的建構在早期的歷史著(zhù)作中就已經(jīng)十分明顯，司馬遷的《五帝本紀》這樣的作品，就是把早期中華文明的發(fā)展建構成一個(gè)連續政治體的發(fā)展。這樣的歷史觀(guān)念也導致后世的中國歷史書(shū)寫(xiě)強調不同的政權，乃至不同民族所建立的國家，都是在一個(gè)“天下秩序”下的“分分合合”。毫無(wú)疑問(wèn)，歷史延續性是儒家的春秋大一統觀(guān)念的“時(shí)間性”的表達。在漫長(cháng)的歷史發(fā)展過(guò)程中，盡管墨家、道家、法家以及中國化的佛教等亦共同完成和豐富了中國人精神世界的拼圖，但是無(wú)論王朝如何更迭，儒家對世界和秩序的理解很大程度上擔負起了中國精神價(jià)值的主體性功能。

至宋明時(shí)期，漢字、儒學(xué)、漢傳佛教等相繼傳入朝鮮、日本、越南等地，并通過(guò)朝貢體系等構筑起“吸引-交換-保護”的國家間體系。文明的相互交融下，東亞共同體并非依賴(lài)武力而形成，而是呈現出一種價(jià)值感召力和利益吸引力相結合的“文明秩序”。

在發(fā)源于歐洲的“民族-國家”體系的沖擊下，儒家文明共同體受到?jīng)_擊。民族-國家體系作為市場(chǎng)交換體系的產(chǎn)物，通過(guò)主權、人口和明確的邊界確立起國家作為一個(gè)獨立利益主體的地位。同時(shí)，在國家內部卻建立起包括私有財產(chǎn)合法性、選舉、議會(huì )等在內的國家治理體系，在現代化的進(jìn)程中呈現出巨大的活力。然而，這一新的國家間體系也會(huì )帶來(lái)結構性的困境：即個(gè)人權利利益主體與國家權力利益體系之間的矛盾。在國與國之間發(fā)生競爭或沖突時(shí)，國家通常會(huì )作為利益主體。值此之際，國家的利益往往會(huì )凌駕于國民的個(gè)人權利之上。不過(guò)民族-國家體系與政教分離、地理大發(fā)現、工業(yè)革命、資本主義生產(chǎn)方式等相伴而發(fā)展，使人類(lèi)進(jìn)入了世界歷史的階段，世界各地因生產(chǎn)力水平的差異而形成了國家間的“差序格局”。由此，這些代表人類(lèi)科技和經(jīng)濟發(fā)展水平的所謂“文明國家”，對于落后和資源型國家而言，其實(shí)是掠奪者和殖民者。隨之而來(lái)的問(wèn)題是，國家的利益和個(gè)體的利益何者優(yōu)先？在國與國的關(guān)系中，能否為了本國國民的利益去犧牲其他國家國民的利益？

就中國人的感受而言，歐美的民族國家體系秉持了一種本國優(yōu)先的原則，并以此來(lái)為其殖民活動(dòng)辯護。這樣，歐美的現代化過(guò)程常常與以掠奪為標志的殖民運動(dòng)結合在一起。為了為殖民運動(dòng)做辯護，軍事和經(jīng)濟競爭也伴隨著(zhù)文化和價(jià)值的競爭。1840年之后，中國面對英、法等國的軍事打擊和經(jīng)濟掠奪，中國政治家和知識群體從軍事失敗中意識到傳統的“天下”體系已經(jīng)無(wú)力應付“民族-國家”體系的沖擊。在亡國滅種的危機中，人們意識到唯有確立中國人的國家意識，才能擺脫個(gè)人和國家之間脫節的狀態(tài)，確立起國民的國家意識，以抵御西方的殖民掠奪。但這種“對內文明，對外野蠻”的體系，并不符合中國人固有的“王者無(wú)外”的價(jià)值觀(guān)，因此，我們在理智上接受社會(huì )達爾文主義的邏輯，另一方面，又在情感上加以反思和批判。

在這樣的矛盾之中，帶有民族主義色彩的“國學(xué)”概念得到普遍的關(guān)注。與儒學(xué)所不同的是，“國學(xué)”所指極為寬泛，幾乎可以包括古代的所有學(xué)問(wèn)。雖然也有提倡“國學(xué)”的人會(huì )強調“國學(xué)”指的是民族文化中有活力的因素。

在當下中國，“國學(xué)”可能會(huì )被指認為文化保守主義思潮的一部分，但在19世紀末20世紀初，“國學(xué)”更多是一種防御性的概念，它所呈現的是人們在現代性沖擊之下，對民族性因素消退的憂(yōu)慮和不安。在不斷失敗的屈辱中，“國學(xué)”還體現出對未來(lái)國家形態(tài)中民族價(jià)值的堅持。

說(shuō)到底，以“國學(xué)”來(lái)代替原先中國的經(jīng)、史、子、集四部之學(xué)，是受到進(jìn)化主義影響，當時(shí)的人們將中國落后的原因歸咎于原先中國的知識體系和教育模式。雖然所有倡導國學(xué)的人，都會(huì )強調“國粹無(wú)阻于歐化”，但這句話(huà)更接近于做為他們接引西方文化的“掩護”。他們實(shí)際上已經(jīng)接受西方文化在軍事和經(jīng)濟強勢“加持”下所擁有的優(yōu)勢性地位。如此，“國學(xué)”乃是一個(gè)折中的觀(guān)念：一方面需要通過(guò)強調自身文化傳統的意義來(lái)激發(fā)愛(ài)國熱情，另一方面則需要通過(guò)區分“國粹”和“國渣”來(lái)調整本土文明與西方文明之間在思維方式和價(jià)值理想上的差異，更多的時(shí)候甚至需要通過(guò)證明本土文明與外來(lái)文明之間的一致性來(lái)“證明”固有文明的價(jià)值。因此，在19世紀末，推動(dòng)“國學(xué)”的最重要的團體和刊物就是“國粹派”與《國粹學(xué)報》。他們的核心主張體現出兩種基本的方向：一方面是提出“國魂”概念，來(lái)為新的國家認同尋求依據，另一方面是區分儒學(xué)與君學(xué)，把儒家的精神從與政治權力密切

結合的狀態(tài)中分離出來(lái)。

以國學(xué)來(lái)取代儒學(xué)，還因為清末廢除科舉而帶來(lái)的傳統文化體系的重組。從1898年建立的京師大學(xué)堂即民國之后的北京大學(xué)來(lái)看，在這種新式的教育體系里，儒家經(jīng)學(xué)的存廢成為爭論的關(guān)鍵。晚清學(xué)制的主導者張之洞已經(jīng)意識到現代教育與經(jīng)學(xué)教育之間的矛盾，試圖以存古學(xué)堂的建制來(lái)彌補新式大學(xué)體制中經(jīng)學(xué)的困境。

在1911年之后，蔡元培等人干脆取消了大學(xué)中的經(jīng)學(xué)科，而將傳統儒家的經(jīng)典視為“科學(xué)”研究的對象，而分置于不同的學(xué)科之中。比如將《周易》《論語(yǔ)》等納入哲學(xué)學(xué)科，而《尚書(shū)》《春秋》等納入歷史學(xué)科，《詩(shī)經(jīng)》則成為文學(xué)學(xué)科的研究對象。

章太炎或許可以稱(chēng)得上是學(xué)科轉型過(guò)程中的典范人物。作為康有為在政治上和學(xué)術(shù)上的對手，他是古文經(jīng)學(xué)的殿軍。與今文經(jīng)學(xué)的“異議可怪之論”相比，章太炎的學(xué)術(shù)研究模式更為接近學(xué)科化的西方學(xué)術(shù)模式。以后來(lái)成為國學(xué)研究典范的章太炎、黃侃學(xué)派的文字訓詁歷史掌故之學(xué)為例，其研究突出了中國學(xué)術(shù)傳統的獨特性，延續了乾嘉漢學(xué)脈絡(luò )的學(xué)術(shù)進(jìn)路，既與西方傳入的分科之學(xué)不同，又與現代學(xué)術(shù)所要求的“科學(xué)”精神相符合。章太炎的弟子們在民國初年占據了北京大學(xué)人文學(xué)研究的主要教職，體現了這種研究對民國初年學(xué)術(shù)風(fēng)氣的決定性影響。

胡適等人回北大教學(xué)帶動(dòng)了更為激烈的反傳統風(fēng)氣，章太炎被顧頡剛等人稱(chēng)為“偽裝的經(jīng)師”，傅斯年、顧頡剛一代新學(xué)人有著(zhù)更為徹底的“科學(xué)”態(tài)度。1918年成立的北京大學(xué)研究所國學(xué)門(mén)，雖有許多章門(mén)弟子參與，但其研究旨趣并沒(méi)有完全承襲章太炎學(xué)派的風(fēng)格，他們關(guān)注民俗和歌謠等研究，強調俗文化與經(jīng)典文化之間的對立。在章黃（章太炎和黃侃學(xué)派的主要成員相繼離開(kāi)北大之后，北京大學(xué)的國學(xué)研究更傾向于強調科學(xué)性和民間性，并在價(jià)值上因為疑古學(xué)派的形成而試圖將國學(xué)與國家認同和價(jià)值認同等“情感因素”剝離。

20世紀20年代國學(xué)研究的另一典范是清華大學(xué)國學(xué)院，在聲名顯赫的王國維、陳寅恪、梁?jiǎn)⒊?、趙元任的指導下，按后來(lái)清華國學(xué)院院長(cháng)陳來(lái)先生的說(shuō)法，走了一條“漢學(xué)化的國學(xué)”道路，這一理路呈現出與國際學(xué)界的中國研究接軌、合流的新的“世界化”的研究方法。例如王國維、陳寅恪都主張“把地下的實(shí)物和紙上的遺文互相釋證”“外來(lái)的觀(guān)念和固有的材料相互參證”“異國的故書(shū)和吾國的古籍相互補正”三種方法，都可以說(shuō)與當時(shí)法國和日本的漢學(xué)、中國學(xué)的研究方法是一致的。因此，在近代學(xué)術(shù)發(fā)展的歷程中，大學(xué)中的國學(xué)研究機構雖然以研究傳統文化為其主要方向，但在方法上，卻是去價(jià)值化的“科學(xué)主義”式的。那么，若是要繼承儒學(xué)的價(jià)值，就只能走民間化的路。

20世紀90年代之后，國學(xué)概念重回人們的視線(xiàn)。當時(shí)北京大學(xué)的季羨林、張岱年、湯一介等諸多先生提倡國學(xué)，試圖提倡一種更為溫情的對待傳統文化的態(tài)度，引發(fā)了社會(huì )上強烈的爭議，其關(guān)注點(diǎn)是弘揚傳統所可能產(chǎn)生的意識形態(tài)風(fēng)險。

到了21世紀初，國學(xué)研究似乎又有重返晚清時(shí)期的問(wèn)題意識的意味：強調文化自信和國家認同。2004年中國人民大學(xué)國學(xué)院成立時(shí)就強調了要繼承中華文明的精神，反思全盤(pán)西化，重建文化自信的理念。因此，21世紀的國學(xué)熱，很大程度上是與經(jīng)濟發(fā)展之后，確立民族自信和文化自覺(jué)的需要相一致的。尤其值得注意的是這個(gè)階段國學(xué)熱背后的民間推動(dòng)力量。民間的讀經(jīng)運動(dòng)，甚至企業(yè)家借助傳統文化來(lái)進(jìn)行自我精神調節和企業(yè)管理，都是這個(gè)階段國學(xué)熱的重要表象。從學(xué)術(shù)研究的視角來(lái)看，國學(xué)熱的興起則與人們關(guān)于“中國哲學(xué)合法性”的爭論有著(zhù)很大的關(guān)聯(lián)性。

自周孔到漢唐、宋元明清，儒學(xué)像一條奔騰的大河，不斷吸納、創(chuàng )造，既建構國人的價(jià)值觀(guān)，也塑造其生活態(tài)度和政法秩序。到中西相遇，儒學(xué)發(fā)生了大轉折，儒學(xué)遭到自我懷疑，更被無(wú)情地批判。遭此際遇，儒學(xué)該如何發(fā)展？

近代以來(lái)，儒學(xué)遭受重大挑戰，但也面臨新的機遇。新的生機在這轉折中孕育，文明的力量在沖突和融合中升級。儒學(xué)的近代進(jìn)程為我們展現了儒學(xué)“一陽(yáng)來(lái)復”的圖景。

科舉制：知識和權力的關(guān)系的運轉樞紐

從制度儒學(xué)的層面來(lái)看，科舉制度也是傳達權力階層意志的最有效的方法。教育系統并不僅僅是將過(guò)去的知識傳遞下去的制度機制，更是一種證明權力合法性和強化權力合法性的間接卻持續的方式。通過(guò)確定考試的范圍和統一經(jīng)典解釋、考試文體、字體等，科舉制度能潤物細無(wú)聲地傳輸儒家的價(jià)值觀(guān)，并使儒家的制度理念在各層級的秩序中得到現實(shí)化的可能。換句話(huà)說(shuō)，科舉制使政治權力有效地控制符合權力運行要求的知識系統的構成，進(jìn)而建立起一種有效的知識和權力互動(dòng)的運轉機制。

科舉制的廣泛開(kāi)放性，使經(jīng)典的傳播沖破了地域和年齡的限制。儒家經(jīng)典作為考試內容也就轉化為教育內容，官學(xué)、私學(xué)甚至童蒙教育別無(wú)其他選擇的可能。因為科舉是自主投考，使這種選擇看上去帶有自由選擇的色彩。但因為沒(méi)有其他選項，人們只能選擇參與與否，這就讓科舉制成為有前提的自由選擇。隨著(zhù)科舉制的完善，選舉取士方式日益單一化，教育制度和科舉制度合一化。自隋唐確立科舉制度之后，雖然科舉的內容經(jīng)常會(huì )發(fā)生變化，但作為一種官員選舉制度，它一直延續到晚清。

科舉制度作為官僚選拔機制，在社會(huì )上升流動(dòng)途徑十分貧乏的中國傳統社會(huì )，是下層民眾進(jìn)入上流社會(huì )的唯一途徑。這就意味著(zhù)，科舉制既是權力機構強化其統治機制的一種方式，同樣也是社會(huì )成員進(jìn)入權力機構的途徑，這樣，屈服于權力和獲得權力成為一個(gè)互相支持的正反饋機制，即由權力機構決定儒家經(jīng)典為科舉的內容，而儒生在進(jìn)入權力機構之后，權力符號的詮釋者和權力系統的維護者融為一體。

科舉制度之所以受人肯定，是因其體現了公平的精神?？婆e制度的目標是將一部分賢能之士選拔出來(lái)，成為統治集團的成員，這就避免了貴族制對權力的壟斷。但公平的選舉制度的結果是形成了一個(gè)層級分明的社會(huì )。即使最為初級的成功者秀才，他們也有免除向官員下跪、免除一部分徭役等特權。經(jīng)由科舉獲得功名的人返鄉之后，被稱(chēng)為紳士，他們也依然擁有上述權力。

教育本身就存在著(zhù)為受教育者提供機會(huì )的目的，社會(huì )的公平要依靠教育來(lái)達成，但無(wú)法掩飾的是，教育是階層分化的最有效的工具。這種理論雖然帶有強烈的社會(huì )批判立場(chǎng)，但若是從科舉的事實(shí)看，大量的科舉成功者是官宦子弟或財富家庭的成員，這也證明了科舉是中國傳統社會(huì )中權力再生產(chǎn)的最主要方式。

那么為什么科舉制度自建立之后，便為列代統治者所肯定呢？這是因為科舉制度的設計將每一個(gè)科舉成功者，都設定為皇權的支持者。理論上每次科舉考試都是以皇帝的名義舉行的，所有的考生可以被廣義地認為是“天子門(mén)生”，我們可以想見(jiàn)唐太宗發(fā)出“天下英雄盡入我彀中”時(shí)內心的得意。在這樣的格局下，儒家試圖制約現實(shí)政治權力的道統的力量被束縛在君臣綱常中，在科舉的世界里，道統和政統之間的矛盾以道統屈服于專(zhuān)制權力而被部分“化解”。

不僅是道統的力量被消解，而且，科舉制度的不斷技術(shù)化和壟斷化，導致儒家經(jīng)典成為一種考試的工具?？忌恍枰涀〗?jīng)典中的語(yǔ)句以及不同的解釋可能，至于經(jīng)典所呈現的圣人治國之道、君主的人格尊嚴，都與考試無(wú)關(guān)，甚至會(huì )成為考試成功的障礙。因此，儒學(xué)在科舉制的推動(dòng)下獲得廣泛的傳播，但也失去其靈魂。顧炎武說(shuō)：

古人抱遺經(jīng)、扶微學(xué)之心，如此其急，而今乃一切廢之，蓋必當時(shí)之士子苦四經(jīng)之難習，而主議之臣徇其私意，遂舉歷代相傳之經(jīng)典棄之而不學(xué)也。自漢以來(lái)。豈不知經(jīng)之為五，而義有并存，不容執一，故三家之學(xué)并列《春秋》。至于

《三禮》，各自為書(shū)。今乃去經(jīng)習傳，尤為乖理。茍便己私，用之干祿，率天下而欺君負國，莫甚于此。經(jīng)學(xué)日衰，人材日下，非職此之由乎？（《日知錄》卷七《九經(jīng)》）

此語(yǔ)正是對科舉閹割儒家價(jià)值的極度不滿(mǎn)，顧炎武甚至認為八股文考試對于儒家思想的損害要超過(guò)秦始皇之焚書(shū)坑儒。

科舉作為一種官員選拔的機制勢必會(huì )導致儒生將之視為“干祿”的方式，若陷溺于此，讀圣賢書(shū)就非為求道，只為逐利。在顧炎武看來(lái)，不僅舉子欺瞞了君主和國家，國家也失去了真正的人才。

有鑒于此，歷代的儒家也在尋求獨立于權力體系的思想之道，宋明以后，書(shū)院的發(fā)展，其動(dòng)力的來(lái)源也是道學(xué)家們對于“希圣希賢”理念的執著(zhù)。宋明道學(xué)的產(chǎn)生也一度被打壓而視為“偽學(xué)”，但道學(xué)群體并沒(méi)有因為這樣的社會(huì )壓力而放棄他們所一貫堅持的道統相對于政統的優(yōu)先性立場(chǎng)。

科舉制的建立對于儒家而言是一個(gè)功過(guò)兼有的悖論性制度?？婆e制度使儒家與現實(shí)的政治權力之間建立起共謀關(guān)系，權力通過(guò)對知識生產(chǎn)和傳播的控制獲得其符號的力量，而知識借助權力的支持獲得廣泛的傳播，儒生又通過(guò)對知識的掌握獲得了權力和利益?？婆e制度的形成和發(fā)展折射出“士”階層的歷史演變?！霸?世紀，士是家世顯赫的高門(mén)大族所左右的精英群體；在10和11世紀，士是官僚；最后，在南宋，士是為數更多而家世卻不太顯赫的地方精英家族，這些家族輸送了官僚和科舉考試的應試者?！币虼苏f(shuō)，科舉制影射了唐宋之際中國社會(huì )的巨大變革，中國的家族制度也因科舉制度而產(chǎn)生相應的變化?？傊?，科舉制度作為儒家制度化和制度儒家化的樞紐使儒家與現實(shí)秩序之間的各種聯(lián)系更加充分。