譯者導論
潘怡帆
成為自己的思想者
哲學(xué)家阿蘭（1868—1951）是思想的行動(dòng)者。他承繼了笛卡兒的哲學(xué)思辨，然而從行事風(fēng)格來(lái)看，他則是接近蘇格拉底的思想者。這意味著(zhù)，比起建構一個(gè)足以容納整個(gè)宇宙的知識體系，他更在意思想運動(dòng)的不斷啟動(dòng)；比起關(guān)心存有起源的問(wèn)題，他更樂(lè )意探尋人該如何生活的問(wèn)題。這都是哲學(xué)思想的重要關(guān)懷，而阿蘭選擇了付諸行動(dòng)，這一方面呼應他的生命養成，另一方面也實(shí)證了他所謂教育的意義。
在二十一世紀的今天閱讀二十世紀初的作品或許有些不合時(shí)宜的疙瘩，如同散落在本書(shū)篇章里，時(shí)而可見(jiàn)的馴馬、駕馬車(chē)、蒸汽火車(chē)等，除了時(shí)光逆流的倒轉感，也有觀(guān)念老舊的嫌疑。事實(shí)上，在哲思學(xué)習的過(guò)程里從來(lái)不乏如此疑慮。身處于光影搖晃二十一世紀的我們（讀者）是否仍有必要學(xué)習柏拉圖、尼采、老莊、儒家等古典思想？倘若每一種新的哲學(xué)都是對過(guò)去既有思想的批判與改良，最經(jīng)濟的法則難道不正是挑最新出爐的想法來(lái)讀即可？這種對知識內容的去蕪存菁或許是哲學(xué)與科學(xué)間的最大區別。對科學(xué)而言，求真求新是根本信念；哲學(xué)作為眾學(xué)門(mén)之本，除了涵納這兩個(gè)特點(diǎn)之外，更涉及一種思想技術(shù)的鍛煉。與其給人一條魚(yú)，不如教人學(xué)會(huì )用釣竿；與其給人一套道理，不如教人學(xué)會(huì )自己厘清道理；學(xué)會(huì )如何思考是哲學(xué)最基進(jìn)的價(jià)值，這也是何以在任何時(shí)代里哲學(xué)都不可能過(guò)時(shí)的原因。哲學(xué)的內容作為一種知識論，或許有汰舊換新的必要性：但它作為促發(fā)思考的運動(dòng)，卻是使人有必要一再回溯各個(gè)哲學(xué)家思想脈絡(luò )的原因。我們應當認識的是如何思考，而非熟記思想的知識，而這也是阿蘭與其作品所帶給我們最核心的啟示：以思想啟動(dòng)思考。
來(lái)自飼育名種馬（佩爾什馬）的民族與獸醫之子的成長(cháng)背景，阿蘭的教育從不僅止于紙上的閱讀。他的書(shū)寫(xiě)里一再出現動(dòng)物的譬喻及體察，例如“動(dòng)物沒(méi)有脾氣”（第12篇）、“像馬車(chē)夫駕馭馬匹一樣控制情緒”（第33篇）、“動(dòng)物完全受制于即將來(lái)臨的暴風(fēng)雨控制”“動(dòng)物不會(huì )多想”（第6篇）等，在在說(shuō)明他的日常不乏與動(dòng)物接觸的真實(shí)經(jīng)驗。這種身體力行的認識隨著(zhù)閱歷的增加，逐步轉化成對各種生理探究的興趣與要求直接行動(dòng)的實(shí)事求是態(tài)度。比方說(shuō)，他認為藝術(shù)家可以透過(guò)身體操演熟練的運動(dòng)（鋼琴家靈巧的手指運動(dòng)）去掃除、戰勝恐懼（第17篇），而想象則可能會(huì )倍增人的痛苦（第9篇）；阿蘭的想法極其實(shí)事求是，因為他的觀(guān)點(diǎn)總是根據不同個(gè)案的內部結構來(lái)論證，總是針對糾結處境的實(shí)際化解，好比透過(guò)農人的勞動(dòng)說(shuō)明快樂(lè )源自積極爭取、透過(guò)失眠來(lái)說(shuō)明放任思想的危險，等等，這使得他的道理往往深入淺出、切中核心。然而，這種與個(gè)案同步的思維卻也為他帶來(lái)最大的危機，思想因此出現不一致性。
隨著(zhù)個(gè)案間的差異，阿蘭的論述經(jīng)常也跟著(zhù)改變。例如在不同的情況下，他有時(shí)會(huì )推崇想象，認為它有益于治愈憂(yōu)傷，但他有時(shí)也貶抑想象，認為只會(huì )加重憂(yōu)傷（第5篇、13篇）；他在某些章節中指出戰爭對人類(lèi)安寧的摧毀性，可是卻又在其他文章里分析戰爭如何給人帶來(lái)平靜（第79、92篇）。但阿蘭從來(lái)不是一個(gè)態(tài)度曖昧的思想者，相反地，從他的書(shū)寫(xiě)當中，讀者總是能夠立即感受到他明快、果決的判斷力。他每每提出不同觀(guān)點(diǎn)所致使的矛盾，而現實(shí)、具體的事件總是一次性與不可能重復的，因此所有面對生活處境的方法都應該因時(shí)制宜，因此必然無(wú)法一以貫之，誠如他所言：“無(wú)所事事雖是所有惡習的溫床，這同一張床卻也養育了所有的美德?！保ǖ?3篇）同一種主張可能會(huì )酌情之別而導致好壞兩面的結果；人在窮極無(wú)聊的時(shí)候可能會(huì )無(wú)事生事、挑釁造反的行惡，但是什么都不做的人也同樣阻斷了行惡與暴力的可能，因為他的思想不受身體運動(dòng)的干擾，從而避免了一味行動(dòng)的后果。阿蘭的這番道理說(shuō)明，強調應當時(shí)刻采取行動(dòng)的他并非天真到毫無(wú)注意伴隨即起行動(dòng)而來(lái)的不思考之惡。他從不認為有“一言以蔽之”的道理，這促使他大量書(shū)寫(xiě)不同的事件與針對各個(gè)事件的不同看法，然而，在這些論述之間彼此不同調的矛盾從未使他放棄依據個(gè)案提出該勇于行動(dòng)，或該克制行為的各種堅持。他隨著(zhù)不同事件而搖擺的態(tài)度，最終會(huì )如同他反戰又參戰（第一次世界大戰）的爭議行徑，使自己成為自己的頭號大敵。在每一篇隨筆中，阿蘭的論點(diǎn)都顯得如此鏗鏘有力，但或許正因為他總是言之鑿鑿，才更凸顯了他思路上的前后不一。當讀者已然被上一篇文章里的阿蘭說(shuō)服的時(shí)候，該如何繼續面對下一篇書(shū)寫(xiě)里的那位顯然已更換立場(chǎng)的阿蘭？偏偏作者的驟變，從來(lái)不只是對同一種觀(guān)點(diǎn)的幾經(jīng)反省后的修正、微調，就如同他始終反戰，也始終承認、面對那個(gè)曾經(jīng)參戰過(guò)的自己一樣，那就是兩種，甚至兩種以上的想法、態(tài)度。這種堅決的語(yǔ)調與姿態(tài)最終促使他成為自己思想上的最大背反與爭議。
不成系統的論述造成了阿蘭哲學(xué)思想上的最大困難，這也是任何企圖繼承、構造其思想的追隨者、研究者們的最深隱憂(yōu)。因為一旦脫離了他所描述的實(shí)際場(chǎng)景，阿蘭那曾看似強而有力的各種觀(guān)點(diǎn)便會(huì )開(kāi)始搖晃，且顯得立論薄弱。多重可能的選擇反而會(huì )招致人的無(wú)所適從，這使得事事堅持變成一種難以捉摸的毫無(wú)堅持，實(shí)事求是其實(shí)可能是無(wú)跡可尋的毫無(wú)表態(tài)。于是，遵循阿蘭的思想從看似簡(jiǎn)單卻變成最困難之事，因為只要處境不同，處置方法便無(wú)法被沿用。誠如他所說(shuō)：“現實(shí)的災難不會(huì )重演?！保ǖ?篇）阿蘭對個(gè)案講究實(shí)際介入的態(tài)度使得他在置身困境之時(shí)，與其推測困境的成因，他更在意如何解決眼下的問(wèn)題。由此發(fā)展出來(lái)的酌情處置擴大了他論述的龐雜，各種細節上的差異因此無(wú)法被忽視，也無(wú)法被歸納成具有一致性的體系。即便在本書(shū)中的《布賽法勒》,阿蘭用“找別針”隱喻“事出有因”與“尋找原因”的重要性。然而，他的“尋找原因”仍是目的導向的，也就是為了“解決”問(wèn)題，而非一種對理論、根源上的“起因”探究。這也是為什么他不討論思想與憂(yōu)郁之間的抽象關(guān)聯(lián)，卻實(shí)際地提出身體運動(dòng)的“處方”來(lái)解決憂(yōu)郁的問(wèn)題。由此看來(lái)，阿蘭的“原因”作為解決方案（處方）中的之一，總是指向一種具體、可描述、可想象的情況，好比焦躁與睡不飽有關(guān)、暴力與恐懼有關(guān)；其目的在于解決、消除，而非進(jìn)一步的探究、復雜化以便形成理論體系中的環(huán)節。因此，看似不斷透過(guò)論述來(lái)解答疑難雜癥的阿蘭，一旦逃離了他筆墨下的描述，似乎什么也未曾解決。然而，這樣不一致、搖擺的思想也許正是阿蘭的哲學(xué)中最精彩、最核心之處，也是他將自己徹底置于傳統倫理學(xué)之外的根本姿態(tài)。
表面上，阿蘭針對人的各種處境、生活展開(kāi)討論，這使得他所具體提出的處世之道很容易被視作倫理學(xué)準則。然而，無(wú)論是從他本人的書(shū)寫(xiě)或原著(zhù)編者的說(shuō)明里，都再三重申著(zhù)他與倫理學(xué)之間的不同。即便阿蘭大量地討論幸福、教育、道德等生活議題，他的論述仍然有別于倫理學(xué)。因為相較于倫理學(xué)的系統性思想和指導生活態(tài)度與行為的準則，阿蘭提供的是無(wú)法被遵循的守則，或者更正確地講，他透過(guò)無(wú)法被按表操課的法則，以便促使思想運動(dòng)。在阿蘭的文章里，確實(shí)可以找到許多行為的準則與建議，然而這些建議與觀(guān)點(diǎn)往往會(huì )隨著(zhù)他所描述的不同時(shí)空場(chǎng)景，產(chǎn)生自相矛盾與相互抵消的結果，這使得他的眾多“處方”變得無(wú)效。而這種無(wú)效或許意味著(zhù)另一層意思：照本宣科的重復與教條是不可能的。脫離阿蘭所描述的框架即失效的建議說(shuō)明著(zhù)，他的論述并非一種應當被遵循的刻板守則，他的解決方案不是為了被如法炮制、重演，而是為了促發(fā)思想運動(dòng)。誠如他所說(shuō)：“我的一番道理全是詭辯，卻深合我意；這些經(jīng)常也是能一棒敲醒我智性的清明?！保ǖ?篇）“合意的詭辯”與“能敲醒智性的保持清明”說(shuō)明了阿蘭的重點(diǎn)顯然不在于真相的追查，或解套方式的提供，而在于如何維持一種智性的清明狀態(tài)。阿蘭所考慮的是如何培養自我反思及自行解決問(wèn)題的能力，也就是如何成為一個(gè)思想者。因為再大量的書(shū)寫(xiě)也無(wú)法涵蓋世間所有困頓，與其提供永遠不足的藥方，不如使人成為自己的醫生，學(xué)會(huì )以思想自我療愈。如此，讀者得以明白，阿蘭的每個(gè)篇章都是關(guān)于如何思考的展演，而非必須被簡(jiǎn)單遵照的童軍信條。如此，讀者得以理解，阿蘭論述之間的矛盾不是邏輯上的缺失、有欠周延，而是使思想總是能夠另起爐灶、重新啟動(dòng)的思想運動(dòng)。在這樣的考慮之下，阿蘭說(shuō)：“同樣的想法不要重復兩次?！保ǖ?5篇）任何現成的、已經(jīng)完成的想法都不會(huì )是永恒不變的解答，因為世界總是無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于變動(dòng)之中。套用已知的思想（答案）只是反射動(dòng)作，其實(shí)是不思考，而非重新經(jīng)歷思想運動(dòng)的“正在思考中”。也正是因為如此，已經(jīng)成形的想法才具備其重要性。它作為思想的起點(diǎn)，作為必要差異的在場(chǎng)，是為了促使新的思想運動(dòng)展開(kāi)與新的思想誕生。阿蘭強調不可能重復同樣的想法，因為每一次的思想都將重新啟動(dòng)一個(gè)新的思想運動(dòng)，這是思想活體的在場(chǎng)，而非被陳腔濫調奴役的不思考。
這種展現思想運動(dòng)的思考，無(wú)疑地為阿蘭的讀者指出笛卡兒的思想如何通抵蘇格拉底哲學(xué)行動(dòng)的實(shí)際道路。笛卡兒在其著(zhù)作《方法論》（Discours de la methode）的序言里提道：“「我所談的方法只對我自己有效，我的書(shū)寫(xiě)也從來(lái)不是為了教給大眾一種方法，并且以為人人皆必須遵從這種方式才得以正確地運用自己的理性；而是要告訴大眾，我是如何運用我自己的理性?！闭撌鋈绻哂薪沂菊胬淼哪芰?，絕非因為論述的內容本身就是真理，論述的建構過(guò)程正在于創(chuàng )造一個(gè)能夠開(kāi)啟、辯證真理的思想活動(dòng)。在這個(gè)不斷思考、建構的過(guò)程中，才可能逐步使想法、觀(guān)點(diǎn)朝向真理。這是何以笛卡兒認為重點(diǎn)在于“如何運用理性”，他向大家展示的，其實(shí)是理性思考的行動(dòng)如何實(shí)際發(fā)生，而不是某種特定的研究或思想方法。因為方法可能被推翻，可能隨著(zhù)時(shí)代演進(jìn)推陳出新，但只要擁有思考的能力，人便可以自己展開(kāi)各種方法的串聯(lián)，甚至更新思想方法。因此，書(shū)寫(xiě)與閱讀各種思考方法的目的在于建構自身的一套想法，以返回蘇格拉底的思想作為一種行動(dòng)的自我實(shí)踐。這便是二十世紀的阿蘭如何重返古典希臘的哲學(xué)教育路徑，也是閱讀阿蘭的不二法門(mén)：成為自己的思想者。
